Kutsallık Din ve Özgürlük Kavgası / Prof. Dr.Taner Timur
Gercekedebiyat.com
Yazar Hakkında
Son Dakika
Laiklik ya da sekülarizm, en genel ifadesiyle, dinle devlet işlerinin ayrılması ve devletin bireylerin dini inançları karşısında tarafsız kalması olarak tanımlanır.
Ne var ki toplumlar varlıklarını tarih boyunca çok farklı maddi koşullar içinde sürdürdükleri için laiklik uygulamaları da birbirinden çok farklı olmuştur.
Yine de gizli ya da açık bir çatışmanın ürünü olan bu uygulamaları “tarihte düşünce ve inanç özgürlüğü kavgaları” başlığı altında, ortak bir paydada toplayabiliriz.
Bütün dinlerin ortak özelliği, “kutsal” sayılan bazı “akide” ya da “dogma”lara dayanmalarıdır ve bunlar her türlü tartışmanın üstünde, mutlak itaat isteyen ilkeler teşkil ederler.
Örneğin İslamiyet, sözcük olarak, Allah’ın Kelamı’na, yani Kuran’a mutlak itaati, “teslimiyet"i ifade eder. Batılı dillerde ise “din” sözcüğü, Latince’de “bağlamak” anlamına gelen religare sözcüğünden gelir.
Benzer şekilde “fanatik” sıfatı da yine Latince’de “tapınak” anlamına gelen “fanum” sözcüğünden üretilmiştir.
Elbette ki kutsal inançlar dini öğretilerin tekelinde değildir ve farklı kültürlerde din dışı öğretiler de zaman zaman “kutsal” duygulara temel teşkil etmiş, farklı inanç sistemlerinin oluşmasında rol oynamıştır. Hatta bilim bile, belli bir aşamada, doğaya egemenliğin en önemli aracı olma niteliği ile “kutsal”laştırılmış ve adeta dinle rekabet içine girmiştir.
Saint Simon tarafından temelleri atılan ve Auguste Comte tarafından geliştirilen pozitivist kuram buna güzel bir örnek teşkil eder. Bunun dışında halkların “kurtarıcı” olarak gördüğü “kahraman”lar da yer yer ilahlaştırılmış ve “kült” konusu yapılmıştır. Hatta Thomas Carlyle gibi tarihi bu gibi “kahraman”ların yazdığını savunan tarihçiler de çıkmıştır.
Gerçekten de her ülkenin kendi imge dünyasında tapınma konusu yaptığı bir Sezar’ı, bir İskender’i ya da bir Napolyon’u vardır. Hatta “karizma” adı altında bu kutsallıkları inceleyen Weber, bunların doğuş ve sona eriş şekilleri hakkında tezler de geliştirmiştir.
Dini ya da dünyevi, tüm kutsallıkların ortak özelliği emredici oluşları, özgür düşünceye ve tartışmaya olanak tanımamalarıdır. Yine de bu iki tür kutsallık arasında önemli bir fark olduğunu görmezden gelemeyiz.
Dinler için kutsallık ontolojik bir özelliktir, yani kutsallık dinin “olmazsa olmazı”dır; kutsal dogmalara dayanmayan bir din, din olmaktan çıkar. Buna karşılık bir takım dünyevi kurum, öğreti ya da şahısların “kutsal” bir statü kazanmaları, sadece konjonktürel koşulların ürünüdür ve bu koşulların ortadan kalkması ile kutsallık da ortadan kalkar.
Şimdi bütün bu söylediklerimizden şu sonucu çıkarabiliriz: Aslında yüzyıllar boyunca “laiklik” ya da sekülarizm başlıkları altında yürütülen kavgalar, düşünce özgürlüğünü her türlü kısıtlayıcı kutsallığın tekelinden kurtararak gerçek anlamda özgürleşme kavgaları olmuştur.
Bu kavgalar, modern çağa girilirken, teoloji-felsefe kavgası olarak yaşanmıştı ve bu aşamada ilhamını doğa bilimlerinden alan felsefe, eski Yunan’da olduğu gibi tabu tanımadan her şeyin özgürce tartışıldığı entelektüel bir alan olarak ortaya çıkmıştı. Ve bu kavga, belli bir coğrafyada ve belli maddi koşullar temelinde, özgür felsefenin zaferiyle sonuçlandı.
Engels, 1840’larda, Almanya’da Yahudi sorunu genç Hegelciler arasında yoğun bir şekilde tartışılırken, tüm bu kavgaları özetleyerek “ilahiyat, zamanla ya özgür bir felsefeye dönüşür ya da kör bir inanç haline gelir” demişti.
***
Bin yıl kadar süren Ortaçağ karanlığından kurtulma ve “Aydınlanma” elbette ki sadece düşünce tarihindeki gelişmelerle açıklanabilecek bir evrim değildir.
Aslında bu evrimi mümkün kılan maddi koşulları, insanları kırsal alana hapseden ve onları senyörlerle rahiplerin acımasız iradesine mahkûm kılan feodal üretim ilişkilerinin çözülmesinde buluyoruz.
Gerçekten de feodal sistem, kuşkusuz farklı şekillerde, hem Hıristiyan dünyasını hem de İslam dünyasını çok uzun bir süre düşünce özgürlüğünden yoksun kılmıştır. Buna karşı ilk baş kaldırmalara da ticaretin gelişerek Akdeniz kıyılarından Atlantik ötesine uzanmaya başladığı yıllarda tanık oluyoruz. İç savaşlara yol açan bu ayaklanmalar elbette ki, başlangıçta çağdaş anlamıyla “laikleşme” eğilimleri taşımıyordu.
Aksine Martin Luther, 1517 yılında, 95 madde halinde Wittenberg Kilisesi’nin kapısına astığı şikâyetlerinde, Kilise’nin dinden uzaklaştığını söylüyor ve “Gerçek Hıristiyanlık”a dönüşü savunuyordu. Ve gerçek Hıristiyanlığın yolu da, yozlaşmış Kilise’yi devreden çıkararak herkesin İncil’i okuyup, yorumlamasıyla açılacaktı. Marx’ın “rahipler laikleşirken, laikler de rahipleşiyordu” dediği Reform süreci böyle başladı.
Ne var ki özgürlüğün karşısındaki en büyük barajlar yıkılmaya başlayınca, sonunda kutsal inançların da sınıfsal alana taşınıp ezilenlerin direniş aracı olması doğaldı. Bu işlevi de yoksul köylüleri Kilise ve soylu sömürüsünden kurtulma kavgasına sokan Thomas Münzer ve dava arkadaşları yüklendiler. Ve böylece düşünce tarihine “Reform” başlığı altında geçen hareket yoksul köylülerle soyluları karşı karşıya getiren bir sınıf kavgası şekline büründü. Çok geçmeden Calvin de yine Protestan bayrağı altında burjuvaların akıl hocası olacaktır.
Hıristiyanlıkta Reform hareketi sadece bölücü bir rol oynamadı. Kendi diyalektiği içinde Katolik Kilisesi’ni de sarsarak onun bünyesinde de reform arayışlarına yol açtı. Fransa’da Jansenist akım ve Port-Royal okulu, Cizvitlerin katı uygulamalarına karşı Katolik Kilise’sinin taze sesi oldular. Bunlar daha çok orta sınıfa ve burjuvalaşmış rob aristokrasisine dayanıyorlardı ve Pascal, Antoine Arnauld gibi düşünürleri de içeren bu grup Kilise içinde bir çeşit üst “tiers-etat” teşkil ettiler.
***
Oysa Protestanlığın çıkış noktası olan 1517 yılı İslam dünyasında da tam aksi yönde bir gelişmeye tanık olunuyordu. O yıl Osmanlı sultanı Yavuz Sultan Selim Kahire’yi fethediyor ve esir alınmış son halife ile birlikte şehrin ünlü ulema ve fukahasını da ganimet olarak Dersaadet’e getiriyordu.
Bunlar, İstanbul cami ve medreselerinde, Allah’la kul arasına kimsenin giremeyeceği ilkesine dayanan bir dinde, Sünni Ortodoksi adına sosyolojik bir aracı teşkil edeceklerdir. Tarihçiler, Osmanlı Devleti’nin en sofu padişahlarından biri olan Selim’in, Kahire’ye girince başını yere koyarak ağladığını yazarlar.
XVI. ve XVII. yüzyıllar gerek Batı’da gerekse İslam dünyasında halk ayaklanmaları ve din savaşları içinde geçti. Batı’da olduğu gibi Osmanlı toplumunda da ağır vergilere ve zulme karşı ayaklanan köylü kitleleri taleplerini genellikle dinci kılıflar içinde sunuyorlardı.
Gerçekten Baba İshak’tan Şeyh Bedrettin’e oradan da Hurufiliğe uzanan mistik ve eklektik öğretiler Anadolu ve Rumeli’de yoksul halkın Osmanlı zulmüne karşı isyanını dile getirmiştir.
Orta ve Doğu Anadolu’da Türk ve Kürt aşiretleri açısından aynı işlevi Alevilik görmüştü. Osmanlı vakanüvisleri bu ayaklanmalar dolayısıyla halkı korkunç ve vahşi bir insan yığını şeklinde tasvir ediyorlardı. Yavuz Sultan Selim İran seferine çıkarken bu ortamda kırk bin kadar Aleviyi kılıçtan geçirecektir. 19. yüzyılda Fransız tarihçisi Jules Michelet bu kırımla Fransa’daki Protestan kırımı Saint-Barthelemy (1572) arasında bir paralellik kurar.
***
Refom hareketi sınıf kavgaları ve iç savaşlar arasında Batı’da inanç özgürlüğünü genişletirken düşünce planında da –ilahiyattan felsefeye geçiş şeklinde- laikliğin fikri temelleri atılıyordu. İngiltere’de erken burjuvalaşma ve dinde reform, felsefi gelişmede de ifadesini bulmuş ve materyalizmin ilk temsilcileri Büyük Britanyalı düşünürler arasından çıkmıştır.
Marx, Kutsal Aile’de “materyalizm Büyük Britanya’nın gerçek çocuğudur”der ve “henüz skolâstik çağda yaşanırken Duns Scot ‘acaba madde düşünemez mi? diye soruyordu” diye ekler. Oxford ve Sorbon’da dersler veren bu Katolik rahip ilahiyatı zorlamış ve doktrinini materyalizmin ilk şekli olan nominalist felsefeye dayandırmıştı.
Aynı çizgide modern materyalizmin ilk düşünürü de yine Büyük Britanya’dan çıktı ve –yine Marx’ın deyimiyle- “Bacon, İngiliz materyalizminin ve bütün modern tecrübî ilimin gerçek atası oldu”.
Fakat laikliğin felesefi temelleri daha çok 17. yüzyılda atıldı. Bu yüzyılın ortalarında aslında bir Deist olan Descartes Tanrı’ya vahiy yoluyla değil, akıl yoluyla ulaşılabileceğini Sorbon’lu ilahiyatçılara anlatmaya çalışıyor, Spinoza ise Kutsal kitapları seküler bir tarih anlayışı ile okuyarak karşılaştığı tutarsızlıkları ortaya koyuyordu.
Yine de bu konudaki asıl gelişme 18. yüzyılda, “Aydınlanma Çağı”nda oldu. Zaten “Aydınlanma” sözcüğü de Ortaçağ’ın dine ve skolastiğe dayanan karanlığından kurtulma anlamına geliyordu. Gerçekten de bu noktada son noktayı, yüzyılın sonlarına doğru Alman filozofu İmmanuel Kant koydu. “Yüzyılımız, gerçek bir eleştiri yüzyılıdır; diyordu Kant; hiçbir şey eleştirinin dışında kalamaz: Ne kutsallığı dolayısıyla din ve ne de yüceliği dolayısıyla yasalar.” (İtalikler Kant’ın). Alman filozof Aydınlanma konusundaki ünlü konferansında da aynı noktaların altını çizdi ve şu tanımı verdi: “Aydınlanma’nın temel noktasını, insanların bizzat kendilerinin sorumlu oldukları vesayet durumundan, özellikle de din konularındaki vesayetten çıkmalarında görüyorum; çünkü dînî vesayet tüm vesayetlerin hem en zararlısı hem de en onur kırıcısıdır”
Kant, çağdaş felsefenin tüm çıkış ilkelerini içeren Alman idealizminin kurucusudur. İzleyen yıllarda bu felsefe Hegel ile ansiklopedik bir bütünlüğe kavuştu ve dayandığı diyalektik yöntem de tarihi materyalizmin kurulmasına temel teşkil etti.
***
Fransız Devrimi Fransa’da Kilise’nin mülkünü müsadere ederek dinci vesayetin sınıfsal temellerini yok etmiş ve “İnsan ve Vatandaşlık Hakları Beyannamesi” ile de tüm dünyaya bir özgürlük dersi vermişti. Daha sonra Restorasyon, 1848 Devrimi ve karşı-devrim hareketleri de hep bu temel üzerinde cereyan ettiler. Almanya’da ise durum hayli farklıydı ve Kant’ın öğretisi bir devrimle tamamlanamamış, Hegel bile öğretisini “mistik bir zarf” içinde sunmuştu.
Napolyon savaşları küçük Alman devletlerinde devrim ilkelerini yaymış ve bu arada halk kesimlerinde de feodal “tebaa” konumundan “vatandaş” statüsüne geçiş sürecini başlatmıştı. 1840’ların başlarında genç Marx ile Bruno Bauer din konusunda tartışırken Almanya bu durumdaydı ve laiklik konusunda hararetli tartışmalara yol açan “Yahudi sorunu” da bu bağlamda ortaya çıkmıştı.
Mali planda çok güçlü bir konuma gelen Yahudi cemaati artık siyasal haklar da talep ediyor, “din devleti”nin kısıtlamalarından kurtularak Almanlarla eşit statüye kavuşmak istiyordu. Bu istek aslında tüm devrimci Alman aydınlarının da desteklediği bir istekti. Fakat nasıl gerçekleşecekti? Bu konuda en radikal çözüm önerisi Bruno Bauer’den geldi.
Bruno Bauer’e göre din irrasyonel bir ideolojiydi ve Feuerbach’ın “Hıristiyanlığın Özü” başlıklı eserinde gösterdiği gibi insanların icadıydı. Üstelik giderek halk kitlelerinin aydınlanmasını önleyen bir “afyon” haline gelmişti. Bu bakımdan “Yahudi Sorunu”nu çözmek için yapılacak şey de Almanlarla Yahudileri ayıran iki dini (Hıristiyanlığı ve Museviliği) ortadan kaldırmak olmalıydı. “Eşit vatandaş” statüsü ancak bu yolla kurulabilirdi.
B. Bauer köktenciydi ve sorunu kökten halletmek istiyordu; ne var ki Marx bu fikirde değildi. Bu önerisiyle, Bauer, salt siyasal planda kalmış, asıl sorunun sosyal olduğunu görememişti. Almanya elbette anayasal planda bir “din devleti” olmaktan çıkmalıydı; fakat bu, inançların yok edilmesi yönünde bir kavgayı gerektirmiyordu.
Din devleti olmaktan çıkan bir siyasal toplulukta din de siyasal statüsünden kurtulacak ve sivil toplumun bir parçası haline gelecekti. Ve böylece mülkiyet ve sermaye ilişkileri bağlamında diğer sivil toplum öğeleriyle birlikte ele alınarak değerlendirilecekti.
Bu temel fikrini, Marx, Yahudi Sorunu başlıklı makalesinde şu cümlelerle ifade etmiştir: “Biz Yahudilere, Bauer gibi ‘Jüdaizm’den köklü bir şekilde kopmadan siyasal olarak özgürleşemezsiniz’ demiyoruz; onlara daha çok şunu söylüyoruz: Jüdaizm’den tamamen ve köklü biçimde kurtulmadan siyasal olarak özgürleşebileceğiniz içindir ki tek başına siyasal özgürleşme, (reel) insanın özgürleşmesi değildir”. Kısaca siyasal özgürleşme, gerçek özgürleşmenin sadece bir parçasıydı.
Marx’ın Yahudiliği finans çevreleri ile bağlantıları çerçevesinde ele alan ve kıyasıya eleştiren çözümlemeleri bu makaledeki anlayışa dayanmaktadır. Aynı bağlamda Marx, ideolojileşmiş bir dinin, toplumsal sınıflaşma temelinde “afyon” işlevi görebileceği gibi, “kalpsiz dünyanın ruhu ve esprisiz bedenlerin esprisi” şeklinde “yoksulluğa karşı bir protesto” olma işlevi de görebileceğini söylüyordu. İlginçtir ki bu satırlar yazılırken Osmanlı Devleti de “tebaadan vatandaşa geçiş” sürecinde hayli ürkek ve hesaplı bir adım sayılabilecek Tanzimat Fermanı’nı uygulama çabaları içindeydi.
***
Tanzimat Fermanı da, Almanya’daki tartışmalar gibi, din ve ırk ayrılıkları dışında ortak bir vatandaşlık statüsü arayışı içindeydi. Ne var ki Reşit Paşa’nın başlattığı hareket, ileri Batı modelinden iki temel noktada ayrılıyordu.
Birincisi, Osmanlı toplumu 19. yüzyıl ortalarında ortak bir vatandaşlığın taşıyıcısı olabilecek devrimci bir burjuvaziden yoksundu. Böylece mevcut boşlukta da Osmanlıların “millet” dediği gayrimüslim din cemaatleri, kendi ticaret burjuvazilerinin ve Batı kamuoyunun desteği ile ulusallaşma ve giderek bağımsızlaşma kavgasına girişmişlerdi.
Buna karşılık Osmanlı Devleti yöneticileri, Yeni Osmanlılar’la birlikte ortaya çıkan muhalefet de dahil, sonuna kadar “Millet-i Hakime” fiksiyonundan kurtulamadılar. Bir ara ülkede –Marx’ın da düşündüğü gibi- birleştirici olabilecek Fransız Medeni Kanunu’nu (Napolyon ‘code civil’ini) kopyalama tartışmaları yapıldıysa da, üretim ilişkilerini aşan bu girişim de sonuç vermedi.
Çünkü Osmanlı toplumu, devrimci burjuvazi dışında Batı’da olduğu gibi bir Aydınlanma felsefesi de yaratamamıştı. Hatta herkesin can ve mal güvenliğini sağlamak isteyen Tanzimat Fermanı bile Osmanlı geri kalmışlığının baş nedeni olarak “Şeriat’tan uzaklaşmış olmayı” görüyordu. Tanzimat’ı izleyen yıllarda da Devlet matbaası ulema geleneğinin en bağnaz kanadı olan Kadızadeler’in eserlerini bastı.
***
Aslında Osmanlı Devleti’nde laik vatandaşlık konusunda en radikal adım, 2. Meşrutiyet ile atıldı. Gerçekten de Mithat Paşa’nın girişimiyle hazırlanan 1876 tarihli Kanunu Esasi’si “Devleti Osmaniye tabîyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi din ve mezhepten olur ise bilâ istisna Osmanlı tabir olunur” diyen 8. Maddesi ile çağdaş laikliğe en yakın ilkeyi formüle ediyordu.
Oysa bilindiği gibi, bu girişim de çok kısa ömürlü oldu ve izleyen döneme, Alman İmparatoru II. Wilhelm’in korumacılığı altında Abdülhamit’in dinci istibdadı ve devrimci bir ayaklanma özellikleri taşıyan 1908 ihtilalinden sonra da din temelli bir milliyetçilik damgalarını vurdular.
Türkiye’de gerçek laikliğin hukuki temelleri, Türk Devrimi bağlamında, 1923-1926 yılları arasında Saltanat ve Hilafetin kaldırılması, eğitimin birleştirilmesi ve Medeni Hukuk’un kabulü ile atılacaktır. Ne var ki, yukarıda çizmeye çalıştığımız genel tablonun göstermiş olduğu gibi, laiklik yüzyıllar süren sınıfsal ve ideolojik kavgaların ürünüdür.
Bu temellerden yeterince beslenmeyen laiklik tecrübeleri –şu anda Türkiye’de yaptığımız tartışmaların da gösterdiği gibi- sağlam temellere oturmuş sayılamaz. Aynı şekilde, sosyal ve felsefi plandaki kazanımlar da pozitif hukukla garanti altına alınmadığı sürece bir ülkede laikliğin gerçekleştirildiği iddia edilemez.
***
Aydınlanma yüzyılında felsefi, 1789 Devrimi’nde de sınıfsal bir zafer kazanmış olan Fransız laikliği hukuki garantisine ancak 1905 Kanunu ile kavuşmuştur. Bize de ilham kaynağı olduğu için, Türkiye’de sık sık eleştirilen ve katı bir laiklik örneği olarak gösterilen bu Kanun aslında Devleti tüm dini inançlar karşısında tarafsız kılıyor ve ona bu inançların özgürce uygulanabilmesi için müdahale olanağı sağlıyordu. Kısaca laiklik konusunda devlete her türlü dini bağnazlığa karşı aktif bir görev veriyordu.
Bu bağlamda da, bizdeki Diyanet İşleri Başkanlığı gibi dev bir kuruma ihtiyaç duyulmamıştı. Fransa’da inanç özgürlüğü perspektifinde devlet müdahalesi, geleneksel olarak İçişleri bakanlığında Kamusal özgürlükler dairesine bağlı küçük bir büro (Bureau central des cultes) tarafından yapılmakta, farklı dinlerin temsilcileri ile temaslar bu büro aracılığıyla yürütülmektedir.
Elbette ki Katolik geleneğin güçlü olduğu ve tutucu partilerin sık sık iktidara geldiği Fransa’da 1905 Kanunu’nun her zaman ruhuna uygun bir biçimde uygulandığı söylenemez ve işte asıl eleştirilmesi gereken de budur.
Bizde ise, Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kuruluş, birkaç bakanlığın bütçesine eşit dev bütçesiyle, bugünkü gibi İslamcı iktidarlar yönetiminde laikliğe karşı militanlar yetiştiren bir organ haline dönüşmektedir.
Son günlerde bir muhalefet partisinin (HDP’nin) Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması yünündeki önerisinin AKP saflarında yarattığı öfke de bunun açık bir işaretidir. Ne var ki, bu gelişme, laiklik konusunda çizmeye çalıştığımız genel tablonun sınırlarını aşan, güncel bir konudur.
Yine de yazımıza ülkemizde özgürlük kavgasıyla özdeşleşen laiklik kavgasını somut bir biçimde sergileyen bu olgunun altını çizerek son verelim.
Prof. Dr. Taner Timur
(facebook)
YORUMLAR