Gerçek Edebiyat

Modernite artık her yerde. Yüzyıllara yayılan uzun serüveni boyunca savaşlarla, sermayeyle, eğitimle, ticaretle, göçle, milliyetçilikle ve sömürgecilikle birlikte modernite yavaş yavaş dünyanın tamamına ulaştı.

Modernitenin tek kaynağı Avrupa’nın öne çıkan güçleri değildi, fakat bu tecrübenin öncülüğünü onlar üstlendi. Bir diğer ifadeyle, modernitenin şekilsel, düşünsel, toplumsal tüm tasarımları Kuzey ve Güney Amerika’ya koloniler kurup denizcilikteki üstünlüğüyle büyük bir atılım yaptığı için “Trans-Atlantik Avrupa” diyebileceğimiz bir politik-ekonomik ve kültürel bölgede Batı ve Kuzeybatı Avrupa’da oluşup yaygınlaştı. Bu yönüyle, beş yüz yıllık bir olgu olarak modernite “Avrupa’nın küreselleşmesi”ni ya da “dünyanın Avrupalılaşması”nı anlatmaktadır.

Bu uzun serüvenin mevcut görünümüne baktığımızda, Arif Dirlik’in tanımladığı şekliyle “küresel modernite”(3) dünyada mutlak belirleyiciliktedir ve tüm alternatifleri karşısında, müesses neoliberal versiyonu hegemonik bir konumdadır.(4)

Kültürel ve politik-ekonomik modernite kabaca son iki yüz elli yılda giderek daha çok yaygınlaşan –ama aynı zamanda çok da tartışılan– Aydınlanma, akılcılık, bilimcilik, sekülarizm, sanayileşme, şehirlileşme, toplumsal sözleşme, milliyetçilik (ve onu dengelemeye çalışan bir milletlerarasıcılık) ve milli kültürler etrafında şekillenmiş; zamanla genişleyen bünyesinde bu parçaları birbiriyle birleştirmiştir.

Modernite aynı zamanda endüstriyel pazar ekonomilerinin kurumsallaşması, devlet mekanizmalarının bürokratikleşmesi, hukukun üstünlüğünün kabullenilmesi, okur-yazarlığın umumileşmesi gibi gelişmeleri iç içe geçirmiştir. Bunların yanı sıra, modernite, kitlesel iletişim araçlarıyla bilginin geniş bir zemine yayılması ve ‘kamusal iyi’nin peşinden gitmek adına tüm topluma eğitim, sağlık, ulaşım hizmetlerinin sunulması gibi farklı kollardan hayatın akışını sarmalamış büyük bir projedir. Ancak modernliğe uzanan yollar, yani modernleşme süreçleri tümüyle aşılmamıştır ve Jürgen Habermas’ın meşhur makalesinde belirttiği gibi, ideolojisinden estetiğine dek bir bütün olarak modernite henüz “tamamlanmamış bir proje”dir.(5)

Elbette bu anlatılan, kapitalizmle el ele büyüyüp dünyaya yayılan burjuva modernitesinin kendi anlatısıdır. Bu anlatıya karşı gelişen fikir ve söylemler de yine ilk olarak Trans-Atlantik Avrupa’dan çıkmıştır.(6) Romantizmin öncü temsilcileri insanı zincire vurulmuş, kendine ve doğasına yabancılaşmış bir köle olarak görüp yeni bir özgürleşme teorisi geliştirmiştir.

Bu kültürel-entelektüel isyan zaman zaman eleştiri olarak Batı-içi modernite tartışmalarını zenginleştiren marjinal ama zararsız bir “öteki yüz” –modernitenin öteki yüzü– olarak görülmüştür. Hatta bu karşı-anlatı, onu benimseyen ve kültürel moderniteye sığmayıp onun sınırlarının ötesine taşan kimi avant-garde sanat ve fikir öbeklerinin elinde yeni biçimlere bürünüp, zamanla, klasik moderniteyi yıkacak güce kavuşmuştur.

Sadece estetik modernizm ve postmodernizm değil, birer ideoloji olarak komünizm, anarşizm, faşizm ve nasyonal sosyalizm gibi hareketler de politik modernitenin huzursuzluklarından, onun burjuva karakterli toplumsal adalet, kardeşlik ve özgürlük anlayışının sorunlarından, ana-akım ekonomik modernitenin üretim-tüketim döngülerinin ürkütücü sosyal atmosferinden doğmuştur.

Kısaca söylemek gerekirse, on dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren modernite eleştirilerinde hem bireyin hem de toplumun bilincine yönelik ikili bir odak gözlenmektedir. Biri toplumu daha dar fiziksel alanlarda eskisine göre çok daha yoğun ilişkiler ağı içine alıp bütünleştirirken, diğeri bireyi toplumdan ayrıştırarak kendilik hissini estetik yoluyla güçlendirmeye odaklanmış ve böylece yabancılaşma sürecine ayna tutmayı hedeflemiş gibidir.

Bu yönüyle, modernitenin başkenti Paris’in kapitalist burjuva toplumunun ihtiyaçları doğrultusunda bulvarlarla, pasajlarla, görkemli kamu binalarıyla yeni baştan yapıldığı bir dönemde, şehrin orta yerinde bu dönüşüm sürecinde ölümcül bir iç sıkıntısıyla başa çıkmaya çalışan bir şairin –Charles Baudelaire’in– ethosunun yükselmesi oldukça anlamlıdır.(7) 

Modernite deneyimi sırasında kişinin kendini araması, anlaması, anlatması, açıklaması, gerçekleştirmesi liberal ve anarşist uçlara dek savrulabilen bir Ben-felsefesiyle ziynetlendi; sadece Baudelaire ve ardından onun takipçileri değil, Max Stirner, Fyodor Dostoyevski ve Friedrich Nietzsche de kendi insanlık durumlarından anlamlı cevaplar üretmeye çalıştı. Daha derindeki hisleri açığa vuracak, duygusal yoğunlaşmayı kışkırtacak her türlü deneyim sanatçılarca teşvik edildi ve dandy tiplerden flaneurlere on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı boyunca bu içedönük odaklanmada hayalgücü destek, akıl ise engel olarak görüldü.

Yani toplumsal düzen için kutsanan akıl, kişinin kendisi olabilme çabasında (yüz yıl önceki Kant gibi filozofların pozisyonuna tümüyle ters bir biçimde) faydasız addediliyordu. Bunlara “yabancı”, “esrik”, “niteliksiz”, “kopuk”, “dâhi” ve “üst-insan” gibi başka kendine-dönük tipler de metropol yaşamında eşlik etmekteydi ve hemen hepsi Wilhelm Wundt, William James ve daha sonra da Sigmund Freud’u tarih sahnesine davet ediyordu.

Sanatçılar ve düşünürler yüksek emperyal çağdan itibaren topluma değil, kendilerine bakarak, kendi ben-dışı dünyalarında gördüklerini anlatmaya başladı ve Vincent van Gogh’tan Pablo Picasso’ya, görünür dünya sanatçıların elinde deforme oldu. Yaratıcı bir özyıkım yaşayan mutsuz bilincin temsilcisi olan sanatçılarla, yaratıcı bir yıkım arzulayan maddi dünyanın yasa koyucuları olan milliyetçi ya da devrimci politikacılar bir noktada yollarının kesiştiğini bile gördü.

Ne var ki, şehir yaşamında yoğunlaşan bir aradalıklar, zamanla, insanları bireysellik bakımından geleneksel dönemlerdeki kadar güçsüz kılmaya başladı, üstelik artık sığınılacak bir kır[1]sal cemaat de kalmamıştı. Komün çiftliklerinden spiritualizme, Asya mistisizmlerinden new age kült ve tarikatlara dek Batıda ortaya çıkan yönelimler, makineler ve beton binalar arasında gezinen (yaşamları da makineleşmiş ve betonlaşmış) insanların arayışının bir ifadesiydi. Özünü bulma ve anlam arayışı, şehir hayatındaki yaygın pasif nihilizmin boyunduruğundan kurtulup özgürleşme isteğini göstermekteydi.

Bu dönüp dolaşıp aynı yere gelme hikâyesi, “ilerleme” söylemini aşındıracak ölçüye vardığında, radikalizm sanat ve fikir dünyasıyla sınırlı kalmayıp sosyal-politik moderniteyi yıkıp yeniden yaratmayı hedefledi. Toplumsal modernite, politik-ekonomik modernite, kültürel ve estetik modernite Batı toplumlarında gergin bir seyir izlerken modernitenin aydınlık yüzü rasyonelleşmiş, Aydınlanmış, sanayileşmiş, şehirlileşmiş, eğitim ve okur-yazarlık konusunda temel ihtiyaçlarını halletmiş, ilerlemenin nimetlerinin tadını çıkaran bir yapıyı işaret etmiştir.

Aynı modernitenin karanlık yüzü ise onun huzursuzluğunu, anksiyetesini, çelişkilerini, tehlikelerini, süreksizliğini, müphemliğini ve tekinsizliğini işlemiştir. Ben bu kitapta, modernitenin işte bu yönüne –karanlık ve huzursuz tarafına– bakmaya çalıştım.

***

Bu kitabı oluşturan yazıları tek tek tanıtıp birbirleriyle bağlarını anlatarak okurları metnin geri kalanından daha fazla alıkoymak istemem. Ancak bütüncül bir bakışla bir çift söz söylemem bekleniyorsa, hiç değilse şunu belirtebilirim: Burada bir araya gelen yazılar esas itibariyle doğuşundan çöküşüne dek “klasik modernite”ye odaklanıyor; yani 1780’lerden 1960’lara...

Bilindiği üzere, modernitenin erken dönemlerinin (1450’lerden 1780’lere) mirası Devrimler Çağını –hem politik devrimler, hem Sanayi Devrimi hem de bilinç devrimi– ortaya çıkarmıştır. 1756-1763 arasında[1]ki Yedi Yıl Savaşlarının yıpratıcılığının ve halklara fatura edilen maliyetinin yarattığı sorunlarla 1770’lerde uç veren bu yeni aşama, Amerikan ve Fransız Devrimi gibi cumhuriyetçi devrimlerin kanlı mücadeleleriyle başlamıştır. 1815 sonrasında, halkların başka devrimci mücadeleleri söz konusuysa da, Avrupa-içi devletlerarası ilişkilerde görece uzun bir uyum ve barış süreci yaşanmıştır. Avrupalı büyük güçlerin Avrupa-dışı dünyanın paylaşımı için giriştiği emperyal mücadelenin 1914-1918’de ve 1936/1939-1945’te getirdiği iki korkunç yıkım modern Avrupa’yı tam manasıyla enkaz alanına çevirmiştir.

1945 sonrasında, ama bilhassa Britanya İmparatorluğunun resmen çözüldüğü, sömürge imparatorluklarından bağımsızlaşan yeni ülkelerin işbirliğinden Üçüncü Dünyanın ortaya çıktığı, Soğuk Savaştan Vietnam’a pek çok konuda protestolarla dolu, huzursuz ama bir o kadar da neşeli 60’lı yıllarla beraber kesin olarak reddedilen “klasik modernite”, yerini postmoderniteye ya da modern-sonrası duruma bırakmıştır. Bu durum, pek çok uzman gibi, benim nazarımda da moderni te deneyiminin tükendiği, son bulduğu ya da yıkıldığı anlamına gelmemekte; onun özeleştirisi ve kazanımları sonrasında iplerin gevşetildiği, modernlerin eksik modernlerle, çarpık modernlerle, modern-öncesilerle, modern-karşıtlarıyla ve hiper-modernlerle girdiği yoğun etkileşim dolayısıyla modernitenin melezleştirilmesi anlamına gelmektedir. Hiç şüphesiz, postmodernite deneyimi postkolonyalite, Yeni Sol ve neoliberalizmle birlikte doğup büyümüştür.

Huzursuz Modernite, Hasan Aksakal, Beyoğlu Kitabevi

Bu dörtlünün ortaya çıkardığı yeni soru ve sorunlar günümüzün ekonomik, politik ve kültürel düşünce dünyasını şekillendirmiştir. Postkolonyal ya da sömürge-sonrası durum, sömürgecilik ve emperyalizm üzerine kurulu klasik Avrupa modernitesinin bir bakıma son bulduğu yıkımı veya tükenişi değil, tıpkı postmodernite gibi, onun özeleştirisi ve iplerin gevşetilme[1]si demektir. Ancak gevşeyen eski iplerin birtakım mahir ellerde yeni bir bağ kurması söz konusudur.

Postkolonyal entelektüellerin çok büyük bir coşkuyla sahiplendiği alternatif moderniteler, çoklu-moderniteler, Batı-dışı modernite(ler), İslami modernite, Siyahi modernite, Konfüçyen modernite gibi bir dizi kültürel ve toplumsal yöne vurgu yapan kavram dolayısıyla ekonomi-politik ilişki asimetrileri, kimlik(ler) lehine görmezden gelinmiştir.(8)

Bu arada Yeni Sol cinsellik, özgürlük, kimlikçilik gibi konulara açılıp psikolojizm yapmakla yetinmemiş; zaman içinde neoliberalizmle de, Aydınlanma-karşıtı yeni dinselleşme temsilcileriyle de, hatta Nazizmle ilişkisi bilinen Martin Heidegger ve Carl Schmitt gibi muhafazakâr modernite eleştirmenleriyle de diyaloga girmiştir.(9)

Bu bitmek bilmez diyalog süreçleri ortaya korkunç bir teori enflasyonu çıkarsa da, henüz yeni bir dünya kurma imkânı çıkaramamıştır. Kültürel alana sıkışan ve sömürü ilişkilerini kültürel-dinsel kimlikle yetinecek kadar ürkekçe dile getiren ve neoliberalizmle hemen hiçbir sorunu olmayan son elli yıllık birikim, moderniteye saldırıyla modernite savunuları arasında yeni bir cephe açmıştır.

Michel Foucault ve Edward Said gibi kişilerin giderek daha çok teveccüh görmesiyle postkolonyal zihinlerde her şey disiplin, dominasyon ve efendilik iddiası ile buna karşı geliştirilen özgürleşme ve kabul görme beklentisi anlatıları üzerine yoğunlaşmıştır (halbuki merkezine ekonomiyi alan klasik modernitede işler bu denklemden çok daha karmaşıktır).

Bu denklemi benimseyen postmodern akademisyenler –örneğin Zygmunt Bauman– liberal burjuva karakterli kapitalist modernitenin kimi anti-tezlerinden beslenen bir hareket olan Nazilerin işlediği soykırım dâhil pek çok şeyi doğrudan doğruya modernitenin suçu olarak yorumlamış ve araçsal aklın sıradan bürokratları nasıl birer câniye dönüştürdüğünü anlatmıştır.

Foucault’nun moderniteyi disiplin toplumunun düzeni olarak nitelemesi de 1960’lardan 2000’lere olağanüstü bir entelektüel fırtına estirmiştir. Bu tavra karşı, 1990’lı ve 2000’li yıllarda Ulrich Beck’ten Jeffrey Alexander’a dek çeşitli düşünürler “karşı-modernite” [counter-modernity] kavramına müracaat ettiyse de, kavram pek rağbet görmemiştir.

Aslında karşı-modernite, kesinlikle anti-modernist yaklaşımlarla karıştırılmaması gereken ve benim ilk kez Michael Löwy’nin 1989’da Walter Benjamin’in Tarih Meleği alegorisi üzerine yazdığı bir makalesinde denk geldiğim,(10) zengin çağrışımlar yüklü bir anahtar kavramdır ve benim için, modernitenin heretik, öteki veya karanlıkta kalan yüzüne atıf yapmaktadır. Sol Heideggercilikten söz eder ve öncelikli olarak Hannah Arendt, Karl Löwith, Herbert Marcuse gibi isimleri ele alır. Elbette bu alan Foucault’dan Vattimo’ya pek çok önemli isimle doludur.

Elbette bu tanım bir başına yeterli değildir ve çok daha kapsamlı bir açıklama beklentisi yaratmaktadır, fakat benim değinmek istediğim konu itibariyle bunu bir başka zamana bırakıyorum. İlerleyen sayfalarda yer alan yazılar bu tartışmaları hatırda tutarak veya onların üzerinde yükselerek Trans-Atlantik Avrupa’nın on dokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki entelektüel yaşamıyla beraber kültürel, politik ve toplumsal tarihine bakışlar sunmayı amaçlıyor.

Tamamı 2019-2022 yıllarında –hayatımın her bakımdan en zor döneminde– yayınlanan bu metinler hep aynı meselenin etrafında dolaşmakta ve Türkiye’nin güncel düşünce dünyasına hâkim olan kirli, sığ sulardan ve onun kuşattığı kara yıkıntılardan uzaklaşma çabasını ifade etmekte.

Lessing’in Yedi Yıl Savaşlarının gölgesinde (1759) kaleme aldığı fablda bir serçeye dedirttiği gibi, “Gelin terk edelim bu lüzumsuz taş yığınını!”

NOTLAR

1 Çeyrek yüzyıldır şahidi olduğumuz iletişim devrimi aracılığıyla dünyanın en ücra yerlerine dek yayılan kapitalizmin tümüyle küreselleşmesiyle birlikte modernite –hem bazı bakımlardan küreselleşme-yanlısı, hem bazı bakımlardan küreselleşme-karşıtı olan, fakat her halükârda– küresel bir toplum yarattı.

2 Bugün en radikal küreselleşme-karşıtlığı veya modernite-karşıtlığı da küresel bir karaktere sahip ve küreselleşmeyi mümkün kılan modern iletişim nimetlerinden yararlanmakta. 1. Dilip Parameshwar Gaonkar, “On Alternative Modernities”, Alternative Modernities (içinde), der. Dilip Parameshwar Gaonkar, Durham: Duke University Press, 2001, s. 1. 2. Arjun Appadurai, Modernity At Large: Cultural Dimensions in Globalization, New York: Public Worlds, 7. baskı, 2005.  

3. Arif Dirlik, “Küresel Modernite mi? Küresel Kapitalizm Çağında Modernite”, Kriz, Kimlik ve Siyaset: Küreselleşme Yazıları (içinde), çev. Sami Oğuz, İstanbul: İletişim Yayınları, 2. baskı, 2017, s. 89-114 ve Arif Dirlik, Global Modernity: Modernity in the Age of Global Capitalism, Londra: Routledge, 2007; özellikle ilk iki bölüm, s. 1-62. 4. Michael Hardt, Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 8. baskı, 2015.  

4. Michael Hardt, Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 8. baskı, 2015.

5. Jürgen Habermas, “Modernlik – Tamamlanmamış Bir Proje”, çev. Gülengül Naliş, Dumrul Sabuncuoğlu, Deniz Erksan, Halk Sahnesi, 22 Haziran 1997 (online) http://www. halksahnesi.org/1997/06/22/modernlik-tamamlanmamis-bir-proje-jurgen-habermas/ (erişim: 8 Ağustos 2022) 6. Bu konuda bkz. Daniel Bell, “The Cultural Contradictions of Capitalism”, The Journal of Aesthetic Education, Cilt. 6, No. 1-2, Ocak-Nisan 1972, s. 11-38. Buradaki tezlerin kitaplaşmış hali için, bkz. The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books, genişletilmiş baskı 1996, özellikle I. Bölüm olan “The Double Bind of Modernity.”   

6. Bu konuda bkz. Daniel Bell, “The Cultural Contradictions of Capitalism”, The Journal of Aesthetic Education, Cilt. 6, No. 1-2, Ocak-Nisan 1972, s. 11-38. Buradaki tezlerin kitaplaşmış hali için, bkz. The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books, genişletilmiş baskı 1996, özellikle I. Bölüm olan “The Double Bind of Modernity.

7. Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi, çev. Ümit Altuğ, Bülent Peker, İstanbul: İletişim Yayınları, 19. baskı, 2017, III. Bölüm, s. 181-221; Walter Benjamin, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY, 11. baskı, 2014, s. 87-201. 

8. Edward Said’in Müslüman entelektüeller üzerindeki mirasının eleştirel bir değerlendirmesi için, bkz. Hasan Aksakal, “Edward Said’in Mücahitliği Üzerine Bir Çift Söz”, EK Dergi: Eleştirel Kültür, 13 Mayıs 2021, https://www.ekdergi.com/edward-saidin[1]mucahitligi-uzerine-bir-cift-soz/ (erişim: 13 Eylül 2022). 9. Richard Wolin, Heidegger’s Children adlı eserinde (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001) Fredric Jameson’ın “apolitik bir liberalizmdense ahlaki ve estetik vaatleri dolayısıyla Nazizme yönelmiş olan” Heidegger’i anladığını ifade etmesine atıf yaparak.

9. Richard Wolin, Heidegger’s Children adlı eserinde (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001) Fredric Jameson’ın “apolitik bir liberalizmdense ahlaki ve estetik vaatleri dolayısıyla Nazizme yönelmiş olan” Heidegger’i anladığını ifade etmesine atıf yaparak Sol Heideggercilikten söz eder ve öncelikli olarak Hannah Arendt, Karl Löwith, Herbert Marcuse gibi isimleri ele alır. Elbette bu alan Foucault’dan Vattimo’ya pek çok önemli isimle doludur

10. Michael Löwy, “Religion, Utopia and Counter-Modernity: The Allegory of the Angel

11 of History in Walter Benjamin”, Social Compass, Cilt: 36, Sayı: 1, 1989, s. 95-104. 11. “Serçelere sayısız yuva veren eski bir kilise onarımdan geçirilmişti. Kilise artık yepyeni bir parıltıyla yükselirken serçeler de gelmiş, eski yurtlarını arıyorlardı. Fakat yuvaların hepsi taş duvarlarla örülmüştü. ‘Bu koca bina,’ diye bağrıştı serçeler, ‘neye yarıyor ki şimdi? Gelin terk edelim bu lüzumsuz taş yığınını!’”, Gotthold Ephraim Lessing, Düzyazı Fabllar, çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, XVII.

Dr. Hasan Aksakal
Gerçekedebiyat.com